Autor: Antônio Rogério da Silva
Análise de texto: HABERMAS, J. "A Filosofia como Guardador de Lugar e como Intérprete", in Consciência Moral e Agir Comunicativo, 1983.
Ao lado do norte-americano John Rawls, Jürgen Habermas é hoje um dos principais nomes da filosofia, ainda vivo. Diferente de Rawls, no entanto, Habermas é daqueles filósofos chamados "continente", cuja vasta obra abrange desde assuntos políticos e éticos até os temas relacionados com a epistemologia - filosofia das ciências - e estética - filosofia da arte. Tendo formação de sociólogo e filósofo, esse autor alemão, no início de sua carreira, filiou-se à corrente de teóricos que criticavam a sociedade moderna reunidos no Instituto de Pesquisas Sociais, ligado à Universidade de Frankfurt - também conhecido como Escola de Frankfurt.
Embora permanecesse fiel ao espírito crítico da Escola de Frankfurt, Habermas, por fazer parte da segunda geração de representantes dessa Escola, já assumia, no começo dos anos 60, uma postura mais moderada frente ao fracasso da modernidade em estabelecer o bem-estar geral e o esclarecimento dos homens. Desse modo, ele já procurava manter uma interpretação menos pessimista do que aquela traçada por seus antecessores, sobretudo seus mestres Theodor Adorno (1903-1969) e Max Horkheimer (1895-1973)(1). Não obstante, Habermas manteve a crítica ao capitalismo e a razão instrumental dominante - aquela que se preocupa apenas em conhecer o meio para atingir um determinado fim, sem se preocupar com as conseqüências práticas (morais) do modo de agir. Apesar disso, ele acredita que o projeto emancipador da modernidade não foi ainda plenamente realizado, ao contrário da concepção negativa de Adorno e Horkheimer.
Até a publicação de Conhecimento e Interesse (1968), Habermas procurava resolver o problema epistemológico de uma teoria crítica da sociedade "mediante uma clarificação metodológica"(2), ainda nos moldes conceituais de uma filosofia da consciência tradicional, isto é, na perspectiva em que separava o sujeito dos objetos. Quando Karl-Otto Apel publicou Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft (O Apriori da Comunidade de Comunicação, 1973) e Das Problem der philosophischen Letztbegründung im Lichte einer transzendentalen Sprachpragmatik (O Problema da Fundamentação Última à Luz de uma Pragmática Transcendental da Linguagem, 1976), Habermas tomou definitivamente o rumo de um novo paradigma pragmático, cuja guinada já havia esboçado em Crise de Legitimação no Capitalismo Tardio (1973).
Desde então, ele buscou aprofundar a exposição da abordagem ética do discurso, procurando para isto "reconstruir a ética kantiana com o auxílio da teoria da comunicação"(3). O resultado dessas investigações pode ser encontrado em Theorie des Kommunikativen Handels (Teoria do Agir Comunicativo, 1981), aonde estão as bases de uma sociedade fundada numa racionalidade comunicativa. Mas é a partir de 1983, com o lançamento de Consciência Moral e Agir Comunicativo, que Habermas tenta tornar mais claro o princípio de ética comunicativa, ao mesmo tempo em que formula seu programa de fundamentação.
Crítica à Filosofia
O ensaio "A Filosofia como Guardador de Lugar e como Intérprete" está incluído nessa coletânea - Consciência Moral e Agir Comunicativo - e tem por objetivo encontrar um papel social para a filosofia, depois do descrédito dos antigos pensadores, através de uma divisão de trabalho entre as investigações filosóficas e a pesquisa das ciências empíricas, sob a inspiração da epistemologia genética do psicólogo suíço Jean Piaget (1896-1980). O texto começa, portanto, pela constatação de que as grandes correntes filosóficas modernas, como a hegeliana - formada pelas idéias de G. W. F. Hegel - e a marxista - oriunda das obras de Karl Marx (1818-1883), já não estão livres de uma crítica radical em suas principais teses sobre a história.
Além deles, I. Kant, que até então, tinha sido poupado dos ataques revisionistas, agora também passava a ser apontado como o fundador de um falso modelo de filosofia. Isso porque, Kant teria criado um novo tipo de fundamentação filosófica que visava estabelecer uma investigação transcendental das condições de possibilidade que antecedem a todo conhecimento empírico. Em outras palavras, Kant achava ser possível ao filósofo encontrar os pressupostos absolutos - aqueles princípios que vêm antes de tudo - que tornavam acessível todo conhecimento adquirido pela experiência. Com isso, a filosofia poderia assumir a tarefa de apontar a fundamentação a priori - anterior à experiência - de toda forma de ciência empírica. De posse dessa capacidade, os filósofos passariam a ter um poder de controle de um conhecimento exclusivo, anterior ao conhecimento das outras ciências, ficando a filosofia, assim, num posto privilegiado perante as demais investigações empíricas, estando apta a indicar o lugar adequado de pesquisa para todos os cientistas.
Ao mesmo tempo em que poderia apontar o lugar apropriado de cada ciência, a filosofia crítica kantiana limitava o alcance da razão segundo cada área do conhecimento, seja teórico ou prático. Dessa forma, os filósofos assumiam ainda o papel de juízes supremos de toda uma cultura científica, em seu aspecto formal. Em conseqüência disso, todo um sistema de conceitos independentes do contexto histórico era imposto ao modelo da sociedade moderna. Entretanto, o papel de indicador de lugar das ciências e de juiz de todo conhecimento mostrou-se muito pesado para ser exercido eficazmente. Acrescente-se a isto a desconfiança de que se os filósofos poderiam também ser os "guardiães da racionalidade", uma vez que eles não conseguiam sequer executar as tarefas que eles próprios se impunham.
A reação contemporânea à pretensão kantiana de uma filosofia fundamentalista pregou o abandono da razão absoluta, que estaria capacitada a fornecer as condições necessárias e verdadeiras para as diversas formas de convívio humano. Na concepção de Kant, a razão formal, típica da modernidade, deveria se afastar de todo conteúdo ligado à tradição religiosa ou metafísica, ficando restrita a um tipo de racionalidade preocupada em mostrar os procedimentos corretos para que as sentenças teóricas fossem justificadas e assim pudessem resgatar suas pretensões de validade. Habermas procura, então, examinar se, apesar de não poder mais assumir esse encargo, a filosofia não poderia adotar uma função mais modesta em relação ao conhecimento passível de ser adquirido(4).
Para isso, ele trata de reconstituir, em quatro etapas, o histórico da crítica feita às pretensões da filosofia transcendental kantiana. Primeiro, as objeções feitas por Hegel, que sugeria no lugar dessa filosofia, uma explicação dialética, baseada nos processos históricos. Depois, Habermas faz o exame crítico desses dois modos de fundamentação, o de Kant e o de Hegel. Em terceiro lugar, apresenta as posições pragmática e hermenêutica de uma filosofia que pretenda mostrar uma interpretação do agir dependente de um método comunicativo de cooperação inserido numa rede de pressupostos arraigados na sociedade, ao contrário do fundamentalismo kantiano. Por fim, aborda as tentativas de suspender o papel de "guardião da razão" sugerido para a filosofia, concluindo que esta ainda pode pretender dar à racionalidade as "funções mais modestas de um guardador de lugar e de um intérprete"(5).
A primeira crítica feita a Kant partiu de Hegel. Na Fenomenologia do Espírito (1807), esse autor alemão tentou mostrar que a nova teoria proposta por Kant fazia parte de um processo histórico de formação do espírito absoluto de um sujeito que toma consciência de si mesmo e que é capaz de dar uma forma aos outros objetos. Na história, a teoria kantiana representaria a etapa mais complexa de um desdobramento dialético de explicações anteriores, menos elaboradas. Numa sobreposição de teses, antíteses e sínteses, a consciência do sujeito evoluiria em ciclos cada vez mais apurados até a constituição de um espírito absoluto. Com isso, Hegel procurava apontar que Kant não tinha percebido que sua teoria faria parte dessa construção das estruturas da consciência em direção a um saber absoluto que só a fenomenologia poderia descobrir. Para Hegel, a filosofia deveria investigar essa evolução cíclica do espírito na história, que pode ser encontrada nas ciências. Contudo, segundo Habermas, o que Hegel faz nada mais é do que explicitar uma característica da modernidade, a saber: a auto-crítica. Ou seja, ele exemplifica, com sua teoria dialética, a possibilidade da modernidade sempre erguer uma crítica contra si mesma, apoiada no desenvolvimento da razão. Destarte, a própria fenomenologia atraía para si as objeções quanto ao seu caráter final absolutista(6).
Três tipos de crítica foram levantadas tanto à Kant, quanto a Hegel: a analítica, a construtivista e a criticista. De acordo com Habermas, os analíticos não estão preocupados com a validade objetiva dos conceitos e princípios fundamentais. O que garante a universalidade desses pressupostos é a impossibilidade de os rejeitar. Assim, o filósofo assume o papel de um cético que tenta sempre achar exemplos que falsifiquem uma teoria, como fazem os cientistas ao testarem as hipóteses. Os construtivistas, por sua vez, aceitam o caráter convencional dos sistemas teóricos sobre a experiência, bastando apenas que estas sejam produzidas de modo transparente. Isto é, que esses fundamentos sejam claramente admitidos como arbitrários e não uma descoberta da verdade última. Finalmente, os criticistas abandonam toda fundamentação geral, favorecendo o exame crítico, cujas regras permaneçam no âmbito de uma versão enfraquecida do método kantiano.
Diante dessas posições problemáticas, o estruturalismo genético, proposto por Piaget em A Epistemologia Genética (1970) parece ser, a Habermas, uma solução que atenda tanto à dialética hegeliana, como ao fundamentalismo kantiano. Pois, para Piaget, a racionalidade é concebida como um mecanismo de aprendizagem que leva ao desenvolvimento de um conhecimento cada vez mais neutro em relação às influências do mundo, ao longo da maturação do indivíduo. Nesse processo de aprendizagem, a pessoa defronta-se com conceitos contraditórios que vão sendo superados dialeticamente até um estágio de reflexão superior, onde o sujeito conseguiria encontrar argumentos que fundamentassem sua posição, sem apelar ao meio social em que está inserido(7).
Por outro lado, a filosofia pragmática e a hermenêutica, ao atacarem a fundamentação e o método dialético, afastam-se da tradição de uma filosofia da consciência que separe o sujeito pensante dos objetos pensados. Ao invés disto, os pragmáticos e os hermeneutas valem-se do conhecimento de uma linguagem voltada para a ação, ligando as práticas humanas à comunicação no seu dia-a-dia. Com o entendimento devido da comunicação lingüística e da prática realizada, torna-se possível rejeitar a pretensão de fundamentação do conhecimento fora da experiência. Para os pragmáticos e hermeneutas,
toda solução de problemas e toda interpretação depende de uma rede de pressupostos que é impossível de se abranger; e essa rede não pode ser recolhida por uma análise visando o universal, por causa de seu caráter ao mesmo tempo holístico [que envolve todo um raciocínio] e particular (HABERMAS, J. Ibdem, ibdem, p. 25).
Entretanto, Habermas levanta a possibilidade dessa crítica servir para apontar um novo paradigma pragmático da linguagem, sem abandonar totalmente o plano da justificação, embora haja uma refutação de qualquer pretensão de fundamentação sustentada pela consciência de um sujeito isolado. Destarte, essa objeção pragmática e hermenêutica, poderia converter-se numa corrente interpretativa em que a filosofia ainda pudesse exercer um papel plausível de mantenedora da racionalidade explicativa(8).
Habermas considera que o desprezo atual da filosofia tem outras três perspectivas: a terapêutica, a heróica e a salvífica. Na visão terapêutica, a filosofia seria uma doença da qual se deveria ser curado, dada a confusão feita pelos filósofos da maneira com que o ser humano faz uso da linguagem cotidiana. A melhor alternativa seria adotar uma antropologia cultural, no lugar da filosofia, que viesse a descrever a história desta como uma atividade difícil de entender e que deve ser extinta.
A postura heróica quer destruir a pretensão de uma reflexão filosófica superior que pudesse catalogar todas as formas de pensamento, os ordenando e hierarquizando. Nesse sentido, ao contrário de propor uma outra disciplina para o seu lugar, dever-se-ia resgatar um saber originário do ser perdido depois do advento da filosofia. Na perspectiva salvífica, contudo, embora queira-se afastar dos ideais objetivantes da filosofia, tenta-se buscar um pensamento que não se oriente mais por pretensões de validade universal e passíveis de crítica, sem exigir a formação de um consenso fundamentado e mesmo assim alcance uma compreensão superior das coisas.
O Lugar da Filosofia
O norte-americano Richard Rorty, autor de A Filosofia como Espelho da Natureza (1979), propõe que a filosofia abra mão de intervir nos problemas em torno das discussões pública. A filosofia libertar-se-ia, então, da função de suprema corte das questões científicas e culturais, permitindo que diálogos edificantes fossem realizados sem o objetivo de encontrar um consenso obtido por respeito a normas condicionantes. Contra isso, Habermas não pensa ser possível a filosofia restringir seu papel de participante das discussões, sem que venha a propor uma argumentação que leve a um discurso fundamentador. A normalização que é característica dos discursos normais da ciência, também seria recolocada pela filosofia nos discursos não normalizadores - os tais edificantes propostos por Rorty - dos quais ela fizesse parte(9).
Diante dessa enxurrada de críticas, Habermas vai sugerir que a filosofia não pode ficar à parte das discussões científicas, pois as ciências são um tipo de pensamento empírico que se desenvolve filosoficamente em busca da universalização. Porém, o que Habermas quer é que a filosofia deixe de indicar o lugar de ação dessas ciências e passe a exercer o papel de guardador de lugar das pretensões universalistas, sempre prontas a serem renovadas, dentro de um ponto de vista falibilista, onde a razão pode falhar. A filosofia conservaria a relação entre o conhecimento teórico e prático, em meio a um todo.
No âmbito da cultura, a filosofia poderia ainda ter um papel de mediadora das diversas áreas da atividade humana, que, na modernidade, foram se tornando cada vez mais especializados. A unidade entre moral, arte e ciências só pode ser resgatada, segundo Habermas, nos fundamentos e profundezas da filosofia da razão, ancorada no cotidiano de uma prática comunicativa. "Assim, a filosofia poderia atualizar sua relação com a totalidade em seu papel de intérprete voltado para o mundo da vida"(10).
Para Habermas, a prática comunicativa permite um entendimento mútuo que visa encontrar a pretensão de validade dos enunciados postos em discussão e com isso ir além do horizonte restrito de cada comunidade. As razões utilizadas na defesa das diversas posições obrigam a uma conclusão a favor ou contra o tema em debate. Logo, enquanto age como intérprete, a filosofia recoloca a racionalidade do discurso que ela pretende resguardar. Nessa tarefa, o filósofo além de responder a seus críticos tem de assumir o papel de intérprete e guardião da razão, abdicando de qualquer privilégio e carregando o ônus de mais questionamentos quanto a viabilidade de sua atuação.
Bibliografia
ADORNO, Th. e HORKHEIMER, M. Dialética do Esclarecimento; trad. Guido a. De Almeida. - Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985.
HABERMAS, J. Consciência Moral e Agir Comunicativo; trad. Guido A. De Almeida. - Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989.
___________, _. "Um Perfil Filosófico-Político"; in Novos Estudos n° 18; trad. Wolfgang L. Maar. - São Paulo: CEBRAP, 1987.
HEGEL, G. Fenomenologia del Espiritu; trad. Wenceslao Roces. - México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1966.
PIAGET, J. A Epistemologia Genética; trad. Nathanael C. Caixeiro. - São Paulo: Abril Cultural, 1983.
RORTY, R. Philosophy and the Mirror of Nature. - Princeton: Princeton University Press, 1980.
_______, _. A Filosofia como Espelho da Natureza.- Rio de Janeiro: Relume-Dumará.
Notas
1. A posição desses dois autores fica bem clara no livro Dialética do Esclarecimento que ambos escreveram em 1944, durante o exílio nos E. U. A.
2. HABERMAS, J. "Um Perfil Filosófico-Político", in Novos Estudos CEBRAP n° 18, p. 79.
3. HABERMAS, J. Op. Cit, in idem, p. 84.
4. Veja HABERMAS, J. "A Filosofia como Guardador de Lugar e como Intérprete", in Consciência Moral e Agir Comunicativo, p. 17-20.
5. HABERMAS, J. Op. Cit., idem, p.20.
6. Veja HABERMAS, J. Idem, ibdem, p. 20-21 e HEGEL, G. Fenomenologia del Espiritu, seç. DD "El saber absoluto".
7. Veja HABERMAS, J. Ibdem, ibdem, p. 22-24 e PIAGET, J. A Epistemologia Genética
8. Veja HABERMAS, J. Ibdem, ibdem, p. 24-26.
9. Veja HABERMAS, J. Ibdem, ibdem, p. 26-29.
HABERMAS, J. Ibdem, ibdem, p. 33.
