Autor: Antônio Rogério da Silva

• Análise de texto: MACINTYRE, A."Justiças e Racionalidades Contestadas", in Justiça de Quem? Qual Racionalidade?

Historicamente, o liberalismo surgiu como uma resposta filosófica à intolerância religiosa que, nos séculos XVI e XVII, deflagrara as guerras entre protestantes e católicos. Neste contexto, os primeiros filósofos liberais pregavam a neutralidade do Estado no que diz respeito aos assuntos de âmbito individual, sobretudo, quando se tratasse da natureza da boa vida que cada um assumia do seu ponto de vista particular. O desacordo quanto ao tipo de vida, ou bem, que todos devessem seguir levou os primeiros pensadores modernos a proporem a restrição do papel do Estado aos temas que fossem comuns a todos os cidadãos.

Por extensão, essa nova postura abrangeu não apenas as questões religiosas, mas influiu também numa concepção política que permitia uma maior liberdade de ação para os membros da sociedade, produzindo alterações na forma do ensino, cada vez mais afastada da orientação religiosa e voltada a um pluralismo de posições acerca dos valores particulares. Isso permitiu a cada indivíduo ter um poder maior de decisão sobre o tipo de vida que mais lhe fosse adequado, sem a interferência de instituições sociais, tais como a igreja e o próprio Estado. Paulatinamente, os cidadãos iam adquirindo cada vez mais autonomia perante a comunidade em que viviam.

O poder das antigas tradições clássicas e medievais, representadas pelas doutrinas platônicas, aristotélicas e cristãs, diminuía pouco a pouco, à medida que o liberalismo religioso e político tomava corpo, na esteira do desenvolvimento econômico e das comunicações, experimentado a partir da descoberta das Américas. A expansão do comércio e a necessidade de relacionar-se com povos de culturas diferentes também contribuíram para que as idéias liberais fossem difundidas e ganhassem suporte de recursos materiais para sua implementação.

Assim é que, ao lado de questões religiosas, interesses políticos e econômicos passaram a interferirem numa nova forma de compreensão da sociedade que proporcionasse às pessoas não só escolherem o tipo de vida que consideravam melhor para si, mas, além disso, uma maior liberdade de associação com outras pessoas que possuíam interesses diversos. Tudo isso, presumivelmente, sem a interferência direta da sociedade a qual os indivíduos se vinculavam. Nesse sentido, pode-se dizer que o liberalismo inaugurou novas práticas de atuação no mundo e em sociedade, inéditas até então, no ocidente. Diferente das tradições anteriores, no modo de vida liberal, o indivíduo passa a ter um papel fundamental na manutenção desse tipo de prática. Por trás disso, supunha-se que o agente liberal seria capaz de abstrair o contexto vivido e decidir livremente o curso da ação que pretende tomar, qualquer que fosse o fim dessa atuação.

A Tradição Liberal

Para muitos autores contemporâneos que consideram não ser possível aos indivíduos, com o uso exclusivo da razão, constituírem suas próprias práticas, independente das circunstâncias históricas, o liberalismo é mais uma tradição entre outras. Por conta disso, não faria sentido falar de uma filosofia moderna liberal totalmente isenta e que não fosse voltada para satisfação de determinados fins a ela inerentes. Desse modo, o liberalismo e toda pesquisa racional a ele ligada estariam comprometidos com uma concepção de vida, modos vivendi, que não é previamente questionado, mas aceito sem um devida justificação.

Tal crítica, incorporada por filósofos comunitarianos, como Alasdair MacIntyre e Michael Sandel, em seus respectivos After Virtue (Além da Virtude, 1981) e Liberalism and the Limits of Justice(Liberalismo e os Limites da Justiça, 1982), já vem sendo absorvida e reelaborada por autores que se mantêm dentro de uma linha de pensamento liberal, como nos casos de Ronald Dworkin, em Foundation of Liberal Equality (Ética Privada e Igualitarismo Político [tradução espanhola], 1990) e John Rawls, em Political Liberalism (Liberalismo Político, 1993). Entretanto, enquanto Dworkin admite textualmente que o liberalismo engendra uma correta concepção filosófica de boa vida⁽¹⁾, Rawls se limita a tentar encontrar os princípios de eqüidade da justiça, próprios de uma sociedade bem ordenada, já constituída⁽²⁾.

Seja qual for a posição adotada pelos liberais, em relação a essa polêmica, as dificuldades apontadas pelos comunitarianos chamam atenção para certas posturas liberais que acabam por contradizerem a tentativa de construção de uma teoria livre das influências históricas e sociais. Logo no início do "Prefácio" de Justiça de Quem? Qual Racionalidade? (1988), MacIntyre, relembrando a conclusão de After Virtue, reforça a exigência de uma formulação coerente e racional de uma teoria social com base nos pressupostos individualistas dos liberais. Para ele, apesar do predomínio da concepção liberal na civilização ocidental contemporânea, outras tradições, atualmente sufocadas por sua hegemonia, poderiam, uma vez reelaboradas, restaurarem a racionalidade e a devida compreensão das ações morais e sociais, fato que os liberais, ao longo de 300 anos, ainda não puderam concretizar.

Justiças e Racionalidades Contestadas

Justiça de Quem? Qual Racionalidade? foi escrito justamente no intuito de mostrar o que faz com que se possa atribuir racionalidade a certos tipos de ação e não outras. Dentro de uma concepção de que o indivíduo é constituído socialmente, MacIntyre, nesse livro, pretende defender que os tipos de racionalidade defendidos por filósofos como Aristóteles, Sto. Tomás de Aquino e Hume estavam, como a de todos os outros filósofos, vinculados a uma visão típica de uma comunidade particular, respectiva a cada um deles. O resultado dessas teorias procuravam fornecer uma interpretação mais ampla e geral da condição humana. Em conseqüência disso, buscavam a aceitação racional daqueles a quem a pesquisa era endereçada. Para MacIntyre, essa prática característica da racionalização expressaria o modo pelo qual uma tradição filosófica reproduz relações sociais próprias do contexto em que são geradas.

Assim, por exemplo, Aristóteles construiu sua teoria baseado num comportamento possível, segundo a polis helênica. Sto. Tomás envolveria uma comunidade mais complexa, onde questões religiosas e seculares deveriam ser abordadas. Hume, por sua vez, teria conceitos de justiça e razão, nos quais paixão e interesse precisam ser elaborados, dadas as influências que as sociedades anglicanas exerciam sobre esse aspecto, em seu tempo. Portanto, esses filósofos estavam envolvidos historicamente com os acontecimentos das comunidades em que viviam. A exata compreensão do que trata cada uma de suas filosofias só poderia ser alcançada pela observação das circunstâncias históricas e dos conflitos sociais que provocaram suas aparições⁽³⁾.

Entretanto, a história deve ser mobilizada não como um cenário do qual a teoria filosófica surge como algo a ser destacado e autônomo em face dos fatos desenrolados. Porém, o pensamento não pode ser considerado como uma ação completamente dependente desse contexto, pois a filosofia surge como uma crítica racional que aponta para os desdobramentos sociais que uma teoria conseqüente pode sugerir. Além disso, para que o estudo dessas filosofias seja viável, fora dos contextos aos quais elas estiveram ligadas, é preciso que os principais fatores de cada uma delas permaneçam como algo que possa ser adotado, novamente, pelos indivíduos em seus respectivos tempos e lugares. Só quando as características elementares da ordem social que gerou uma teoria podem, de algum modo, ser reproduzidas por uma outra comunidade é que se diz que esta teoria pode ser efetivamente vivida de forma objetiva. Caso contrário, todas as teorias passadas não seriam nada além de peças de museu.

Para MacIntyre, mesmo em meio à modernidade, algumas tradições filosóficas - como as aristotélica, tomista e humeana - são passíveis de realização na vida prática contemporânea. Ainda que de uma maneira marginalizada, frente ao domínio das concepções modernas, "o passado dessas tradições está encapsulado no presente e, nem sempre, de forma fragmentada"⁽⁴⁾. Isso poderia ser percebido pela persistência de certas práticas que foram adotadas pelas antigas tradições. O reconhecimento do interesse comum que Hume defendia em Uma Investigação sobre os Princípios da Moral (1777); as práticas sociais onde a virtude e a felicidade são consideradas como meio e fim em si, tal como exposto por Aristóteles na Ética a Nicômaco (séc. III a. C.); e as comunidades religiosas ocidentais que adotam o tomismo são exemplos da resistência dessas tradições, hoje em dia.

Essas tradições, entre outras, conseguem manter-se apesar da forte influência de uma sociedade moderna liberal, mas nem sempre isso foi assim. Houve um tempo também no qual o liberalismo, antes de se tornar hegemônico, existia no seio de antigas práticas, como no caso dos sofistas em relação a Sócrates, Platão e Aristóteles. Os sofistas criticavam as práticas sociais da polis helenista, propondo uma participação mais autônoma dos indivíduos perante a comunidade⁽⁵⁾, contra as idéias dos platônicos e aristotélicos que, a grosso modo, as rejeitavam segundo o contexto em que viviam. As tradições não surgem de uma hora para outra, nem se extinguem abruptamente. Elas podem emergir em ambientes adversos e permanecerem mesmo depois de seu declínio.

MacIntyre caracteriza o liberalismo como uma tradição que, diferente das outras, se apropria das disputas internas sem permitir um debate fora de seu quadro conceitual. Na tradição liberal, não há muito espaço para uma crítica ao próprio sistema individualista. Contudo, uma reação racional a essa tradição depende tão somente do tipo de pessoa que fará os questionamentos, pois os problemas surgem de modo diferente para cada um e variam segundo o histórico de crenças e ações da pessoa em particular, no instante em que ela resolve os enfrentar. No momento em que ela decide assumir uma tradição, e não outra, a pessoa deve se posicionar diante as disputas intelectuais das tradições rivais. O auto-reconhecimento refletido num determinado tipo de tradição faz com que cada indivíduo encontre seu lugar no modo de agir e pensar mais afim à história narrativa de sua vida⁽⁶⁾.

Racionalmente, o indivíduo compromete-se em assumir uma linguagem que é própria da tradição adotada para o desenvolvimento dos debates internos e, além dessa, uma segunda língua capaz de traduzir as críticas oriundas de uma outra tradição oposta a sua. A pessoa deve saber, então, colocar-se tanto em relação aos seus pares, como diante daqueles que não compartilham do mesmo sistema racional. Todavia, uma vez que a crítica vinda de fora não é a primeira linguagem seguida pelos membros de uma comunidade, a total compreensão de uma prática estranha fica afetada pelos limites da tradução. Neste sentido, aquele que se recuse a entender essas limitações poderá considerar toda forma de tradição, alheia a sua, incapaz de ser conhecida sem uma linguagem neutra e imparcial. Essa tendência, no âmbito do liberalismo, reforçou a idéia da necessidade de se conceber uma linguagem que não fosse vinculada a qualquer tradição, tal como uma língua internacionalizada, narrada sempre na terceira pessoa, válida para todos, mas que não é de ninguém.

Para evitar a radicalização e a contradição,

o que esse indivíduo tem de aprender é como testar dialeticamente as teses que lhe forem propostas por cada tradição e, ao mesmo tempo, utilizar essas mesmas teses para testar dialeticamente as convicções e reações que ele próprio trouxe para o encontro. Ele deve envolver-se no diálogo entre as tradições, aprendendo a usar a língua de cada uma delas, a fim de descrever e avaliar aos outras através dela (MACINTYRE, A. Ibdem, ibdem, p.426).

Isso proporcionaria um ajuste da compreensão que cada um tem de sua própria posição em relação à tradição, explicando as incoerências e absorvendo, nas posturas rivais, as formulações mais adequadas para um auto-conhecimento mais maduro. O diálogo racional entre as tradições de pesquisa diferentes, tal como é concebido por MacIntyre, não pode ser realizado, de fato, sob a exigência de abstração das particularidades de caráter, história e circunstâncias de cada pessoa.

Para ele, a abstração imposta pela cultura liberal impede que, na maioria das vezes, as vozes das tradições não-liberais sejam compreendidas. Enquanto a perspectiva tradicionalista pede para que cada tipo de linguagem diferente seja reconhecida por si mesma, a sociedade liberal moderna parte do pressuposto que há uma linguagem comum para todos os indivíduos. Entre os liberais, existe a crença num padrão de universalização da razão que é fictício. O ponto de vista histórico do indivíduo é irrelevante, nesse caso, e tudo deve ser retirado de sua situação particular, para uma mais geral.

Dessa forma, resta às tradições não-liberais evitar ou derrubar o tipo de debate imposto pelo liberalismo. Assim, só seria possível assumir o ponto de vista de uma tradição, entrando em conflito com tradições rivais. Quem quiser questionar o liberalismo, segundo MacIntyre, terá de vincular-se a uma tradição de pesquisa particular contrária a ele, estendendo a história dessa tradição do passado até o presente. Pois, não há nenhum padrão de argumentação independente, conclui o autor, que possa mostrar o erro imanente de qualquer uma dessas tradições, por elas mesmas. O modo de escrever a história rival é que confirmará ou não a possibilidade dessa tradição se tornar emergente.

As reivindicações rivais da verdade de tradições conflitantes de pesquisa dependem, para serem justificadas, da adequação e do poder explicativo das histórias que os recursos de cada uma delas permitem a seus adeptos escrever (MACINTYRE, A. Ibdem, ibdem. P.431).

Bibliografia

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco; trad. Leonel Vallandro e Gerd Bonheim. - São Paulo: Abril Cultural, 1973.

DWORKIN, R. Ética Privada e Igualitarismo Político; trad. Antoni Domènech. - Barcelona: Paidós Ibérica, 1993.

HUME, D. Uma Investigação sobre os Princípios da Moral; trad. José O. De A. Marques. - Campinas: Unicamp, 1995.

MACINTYRE, A. Justiça de Quem? Qual Racionalidade?; trad. Marcelo P. Marques. - São Paulo: Loyola, 1991.

SANDEL, M. Liberalism and Limits of Justice. - Cambridge: CUP, 1982.

RAWLS, J. "Justiça como Eqüidade: Uma concepção política, não metafísica", in Revista Lua Nova n° 25; trad. Regis de C. Andrade. - São Paulo: Lua Nova, 1992.

_______,_. Liberalismo Político; trad. Sergio R. M. Báez. - México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1996.

UNTERSTEINER, M. Sofisti, vol. I. - Firenze: La Nuova Italia, 1967.

WILLIAMS, B. Ethics and the Limits of Philosophy. - Londres: Fontana, 1987.

Notas

1. Veja DWORKIN, R. Ética Privada e Igualitarismo Político, I, p. 44.

2. Veja RAWLS, J. "Justiça como Eqüidade: Uma concepção política e não metafísica", p.25 e Liberalismo Político, p.11.

3. Veja MACINTYRE, A. "Justiça e Racionalidade Contestadas", in Justiça de Quem? Qual Racionalidade?, p. 417/8.

4. MACINTYRE, A. Op. Cit, idem, p. 419.

5. Protágoras dizia que "o homem era a medida de todas as coisas" (veja UNTERSTEINER, M. Sofisti, vol. I, p. 73/75.

6. Veja MACINTYRE, A. Idem, idem, p. 420/422.